Le bien ne fait pas de bruit (IHP-2)

J’ai évoqué récemment à l’occasion de la nomination de Mgr James D. Conley, le professeur John Senior et le travail remarquable mené à l’Université de Kansas par l’Integrated Humanities Program (IHP) dont il était l’un des co-fondateurs.
Mgr Conley n’est pas le seul évêque à avoir bénéficié de l’enseignement de John Senior qui resta toute sa vie de catholique fidèle à la messe traditionnelle ou, selon la formule actuelle, à la forme extraordinaire.
Mgr Paul S. Coakley, évêque de Salina (Kansas) ne cache pas sur son site (ici) qu’il fut l’élève de John Senior à l’IHP. Il indique également qu’il fit une tentative de vie religieuse à l’abbaye Notre-Dame de Fontgombaul (France) comme nombre d’élèves du professeur Senior. Celui-ci raconte d’ailleurs les visites à cette abbaye dans La Restauration de la culture chrétienne (DMM), rappelant le rôle fondamental du monachisme bénédictin dans l’histoire chrétienne et pour l’avenir de la société.
Né en Virginie en 1955, Mgr Coakley a vécu en Louisiane et au Kansas. Après sa tentative à Fontgombault, il est revenu aux États-Unis en 1978 pour suivre des études au diocèse de Wichita. Il a également étudié à Rome, en compagnie de deux autres anciens de l’IHP : le révérend David Rabe et celui qui est aujourd’hui Mgr Conley. Ordonné prêtre en 1983 pour le diocèse de Wichita dans lequel il est resté pendant 21 ans, il a été nommé évêque de Salina le 21 octobre 2004 puis ordonné et installé comme évêque de Salina le 28 décembre de la même année. Sa devise épiscopale est Duc in altum.
Discret, homme profondément spirituel, Mgr Coakley appartient au groupe des évêques américains qui refusent la communion aux hommes politiques notoirement favorables à la culture de mort.

Le père Vincent McNabb : le Saint de Hyde Park

Parmi les personnalités du courant distributiste, un homme occupe une place à part : Vincent McNabb. Il l’occupe à double-titre. D’abord parce qu’il était religieux, membre de l’Ordre des frères prêcheurs (les fameux Dominicains) et ensuite parce qu’il s’est chargé principalement des questions touchant à la terre et plus largement, au monde rural. Il y a aussi une troisième raison qui le distingue. Le père Vincent McNabb ne se réclamait pas directement de l’étiquette « distributiste ». Il se présentait tout simplement comme fils de l’Église, prêtre catholique et disciple de saint Thomas d’Aquin et de Léon  XIII. C’est principalement à partir du théologien médiéval et du pape du renouveau de la doctrine sociale de l’Église, que le père Vincent McNabb a travaillé dans le secteur rural et énoncé un certain nombre de positions qui recoupaient celles des distributistes. Il fut un grand ami de G.K. Chesterton et, plus encore, de Hilaire Belloc.
Sa thèse principale fut celle du retour à la terre dans lequel il voyait le meilleur moyen de vivre en catholique pour les familles de son pays. La thèse ne rencontrera que peu d'échos aujourd’hui, surtout dans le monde catholique. Elle risque, en revanche, d’en trouver un peu plus dans ce mouvement général qui se dessine d’un retour à la campagne, même si ce retour n’est pas exempt d’un effet de mode ni du transport des mentalités urbaines à la campagne. Mais c’est un fait : depuis quelques années, la France connaît un nombre croissant de ménages partant vivre à la campagne. Ce qui risque de déranger ces « néo-ruraux » chez un penseur comme le père McNabb, c’est tout simplement son catholicisme. Et chez lui, il est fondamental puisque le style de vie qu’induit la vie rurale lui semble la plus proche de la simplicité évangélique.
Les éditions américaines IHS ont réédité en 2003 l’un des grands essais du père McNabb sur le sujet : The Church and the land. Il est magnifiquement préfacé par William Edmund Fahey du Christendom College, une institution américaine de grande qualité. (cf. le site de Daniel Hamiche: ici).
The Church and the land est, en fait, un recueil de différents articles tous consacrés à la question rurale sous un angle chrétien. À plusieurs reprises, le père McNabb passe de l’écrit sociologique à la méditation, ramenant toujours son lecteur à l’essentiel de la vie du chrétien : l’imitation du Christ. L’une de ses grandes idées était que le modèle de la famille chrétienne se trouve à Nazareth, dans la demeure cachée de la Sainte Famille. L’imitation de la Sainte Famille est donc le ressort de l’ordre social chrétien puisque la famille est la cellule de base de la société. Un autre de ses ouvrages, Nazareth or social chaos est d’ailleurs entièrement consacré à ce sujet.
Outre l’enseignement de l’Église, le père Vincent McNabb avait puisé cette conviction dans son enfance, au contact même de sa famille et singulièrement de ses parents. Né en Irlande, près de Belfast, en 1868, Joseph (son nom de baptême, Vincent sera son nom de religieux) est le dixième d’une famille de 11 enfants. La famille vit sans grande richesse mais dans la joie. C’est donc là, de manière expérimentale, qu’il perçoit l’importance de la famille, pour la personne et la société. Pour des raisons professionnelles, son père doit aller travailler en Angleterre et tout naturellement la famille suit le mouvement. C’est l’occasion pour le jeune homme de découvrir les dominicains et de demander son admission dans cet ordre.
De 1895 à 1891, il étudie au noviciat dominicains de Woodchester. Après être ordonné prêtre, il poursuit des études de Théologie à Louvain en Belgique. Il s’imprègne fortement de la pensée de saint Thomas d’Aquin. En 1894, il revient en Angleterre d’où il ne bougera plus, résidant principalement à Leicester et à Londres. Il devient alors proche du Catholic Land Movement dont le but principal est d’aider des familles catholiques à retourner vivre à la campagne, en préconisant l’auto-suffisance et une méfiance envers les machines. Dans ses écrits d’ailleurs, le père McNabb est lucide sur les méfaits de l’industrialisation de l’agriculture telle que la France l’a connue à grand échelle après la Seconde Guerre mondiale et dont nous percevons les effets dramatiques aujourd’hui.
Dans sa préface, William Fahey indique que l’on pourrait croire que la pensée conductrice du Catholic Land Movement s’inspire des Amish. Il fait remarquer avec justesse que la vision agraire de McNabb s’inspire plutôt de la grande tradition bénédictine, certainement sous l’influence du cardinal Newman qui a consacré un essai à saint Benoît.
Toute sa vie pourtant, le père McNabb fut profondément dominicain. Il aborde les questions sociales comme fils de saint Thomas d’Aquin. Prêcheur, il n’hésite pas à descendre dans la rue et il sera présent à Hyde Park chaque dimanche, de 1920 à 1943. Là il prêche à temps et à contre-temps, devant un public souvent attiré par sa bure blanche. On se demande encore pourquoi Chesterton ne s’en est pas inspiré comme héros de l’un de ses romans. Le père McNabb sera encore l’aumônier de Ditchling, une communauté d’artistes et d’artisans catholiques, réunis autour du sculpteur Eric Gill et dont fera notamment partie pour un temps David Jones (dont les livres sont édités par Ad Solem).
L’intérêt de McNabb aujourd’hui ? Certainement plusieurs de ses propos ont vieilli ainsi que leurs expressions. La ligne fondamentale reste pourtant d’actualité, d’autant plus que nous subissons les contre-coups de l’industrialisation de masse, jusque dans l’alimentation que nous sommes amenés à consommer. En fait, s’il est certain que le libéralisme a gagné la partie, il n’est pas sûr du tout que cela soit pour le bien de l’homme. Le monde occidental n’a jamais été aussi riche à tout point de vue et aussi pauvre au plan humain et spirituel. Qui oserait dire sérieusement que l’homme du XXIe siècle n’est pas habité par une crainte profonde qui se traduit notamment par les dépressions, le divorce, l’éclatement des familles, le chomâge, la pauvreté, les quêtes en tout sens d’explication et de sens justement, etc.
Comme pour les autres auteurs distributistes, la pensée de McNabb s’articule autour de quelques idées-forces :
la subsidiarité, avec la reconnaissance de la famille comme cellule de base de la société ;
la diffusion de la propriété privée et notamment de la propriété privée des moyens de production ;
La préférence pour ce qui est local face à ce qui est global ;
La certitude que la société rurale est le meilleur environnement pour la famille, la santé, le travail et la vitalité religieuse.

Pas franchement moderne, ni occasion d’une grande campagne de publicité ? C’est évident ! Mais des points sur lesquels il pourrait être utile de réfléchir. Car, au fond, sommes-nous vraiment satisfait de la société moderne ?

Luddites or not luddites ? (III)

Petite erreur de manipulation : la présentation d'Arthur Penty s'est intercalée dans la présentation du mouvement luddite et du livre de Kirkpatrick Sale sur ce phénomène historique et ses ramifications contemporaines. Dans le dernier texte sur le sujet, je prenais certaines distances avec Sale. J'apporte ici une conclusion à cette présentation, en tentant de dégager certains aspects intéressants de la vision de Kirkpatrick Sale tout en montrant que seul le christianisme me semble prendre en compte des réalités qui semblent opposées.

 

Malgré ce défaut (lire ici), Kirkpatrick Sale (photo) n'applique pas une grille de lecture marxiste à la révolte luddite, ni même une grille social-démocrate. Tout au contraire, son livre évite toute récupération en mettant clairement en évidence la raison profonde de l'opposition aux machines de la part des luddites :
« Les luddites, écrit Sale, ne se sont pas opposés à toutes les machines, mais à toutes les « machines préjudiciables à la communauté » (…), c'est-à-dire des machines que leur communauté désapprouvait, sur lesquelles elle n'avait aucun contrôle et dont l'usage était préjudiciable à ses intérêts, qu'elle consiste en un groupe d'ouvriers ou en un groupe de familles, de voisins et de citoyens ». Sale montre bien, en effet, que la réaction des luddites a été violente et vigoureuse parce que tout un ordre social, fondé sur l'alliance du travail, du capital et de la famille, était bousculé de fond en comble par l'industrialisme. L'automatisation a réduit le nombre d'ouvriers et il a augmenté le chômage. Il a séparé le travailleur de sa famille, l'obligeant à aller travailler au dehors, réduisant le travail de la femme et des enfants à des emplois de misère. Le travail n'a plus été perçu comme une richesse, nécessitant certes des efforts, mais constitué d'un savoir artisanal, acquis par transmission directe d'un homme à un autre, au sein de communautés professionnelles réunies en raison d'intérêts commun.
L'histoire des luddites révèle cet aspect de l'industrialisation.
Elle montre aussi les conséquences sur le milieu naturel, considéré comme une source de richesses pouvant être exploitées sans cesse, au risque de la pollution (qui apparaît alors à grande échelle) et de la disparition d'espèces animales et végétales.
Elle met encore le doigt sur la servilité de l'Etat moderne qui après avoir réduit le pouvoir de l'Église se retrouve soumis à son tour aux forces économiques qui imposent leur loi d'airain.
Ce qui manque certainement dans le livre de Sale, c'est une vision chrétienne, notamment sur le rôle qu'aurait pu jouer les Guildes professionnelles si elles n'avaient pas été anéanties et si elles avaient joués leur rôle. Au sein de ces associations professionnelles, la question de la mécanisation aurait pu être abordée de manière concertée, pour en mesurer les conséquences non seulement au regard de la production mais également par rapport aux répercussions sociales et culturelles. L'évolution aurait pu être plus lente, plus adaptée, plus souple que cette imposition par la force de machines qui aura entraîné certes une production plus grande mais au prix du chômage, de la misère, de la destruction des traditions sociales et culturelle, de la mort d'hommes et de la disparition d'une partie de l'environnement. Pour imposer leur volonté, les industriels obtiendront d'une part la pendaison pour les destructeurs de machine et l'interdiction de l'apprentissage pour que les savoirs ne se transmettent plus.
S'il n'évoque pas directement les Guildes ou les corporations, Kirkpatrick Sale, s'inspirant de l'écrivain-poète et fermier américain Wendell Berry (photo), énonce plusieurs critères permettant de prendre en compte l'apport de la machine, au regard non pas seulement du PNB, mais des conséquences sur le milieu humain et naturel. Selon Wendell Berry, reprit par Sale :
– un nouvel outil devrait être moins cher, plus petit et plus efficace que celui qu'il remplace;
– il devrait avoir besoin de moins d'énergie et utiliser de l'énergie renouvelable;
– il devrait être réparable;
– il devrait provenir d'un petit magazin local;
– il ne devrait pas faire obstacle ou remplacer quelque chose de bien qui existe déjà, relations familiales et sociales incluses ainsi que l'environnement;
– il devrait prendre en compte l'impact sur les générations suivantes.

 

Face à la machine, à la technique et à la technologie, pour une vie heureuse, nous avons toute une réflexion à mener et des pratiques à mettre en œuvre.

Penty : un distributiste différent

 

 

Alors que la doctrine sociale de l’Église peine à se répandre en France, elle connaît aujourd’hui un véritable regain aux… États-Unis. Les éditions IHS Press se sont ainsi spécialisées dans la réédition des ouvrages fondamentaux du courant distributiste, incarnation anglo-saxonne de l’enseignement de l’Église sur le plan social et politique. Ce courant qui connaît actuellement un véritable renouveau a été naguère illustré par des personnalités comme Chesterton, Belloc ou le père Vincent MacNabb.
Autre grand nom parmi eux : Arthur J.Penty. Né en 1875, décédé en 1937, Arthur Penty illustre, par ses écrits, combien le courant distributiste a pu être visionnaire en plusieurs domaines : économiques, social, environnemental, etc. La raison ? Arthur Penty l’explique à plusieurs reprises dans ces livres : c’est en s’inspirant des réussites du passé que l’on peut parvenir à rétablir une véritable société humaine. À ceux qui useront de l’argument facile qui consiste à dire que l’on ne retourne pas en arrière, Penty prend soin de répondre en deux temps. D’abord en affirmant qu’il ne s’agit pas de retourner vers une société rêvée – sa critique de l’échec des Guildes anglaises le montre à sa façon. Ensuite, que pour un malade, le retour s’effectue toujours vers la santé. Sinon, il s’agit d’avancer vers la mort. On l’aura compris, la philosophie de Penty est anti-progressiste.
Le sous-titre que les éditions IHS ont donné à The Gauntlet recueil de textes d’Arthur Penty le dit assez : A challenge to the myth of progress. À défaut de pouvoir découvrir pour l’instant les œuvres intégrales de Penty, cette anthologie permet d’aller à l’essentiel de cette pensée dont le discours rompt avec les habituelles récupérations libérales ou socialistes de la doctrine sociale de l’Église. Six textes de Penty sont ainsi disponibles, extraits de ses ouvrages : Towards a Christian sociology ; Means ands Ends ; Olds worlds for new  et Post-industrialism. Outre la critique du mythe du progrès et de la nécessité de considérer l’économie, non pas seulement comme une technique neutre mais comme une science morale, Penty développe deux thèmes principaux : la place de la monnaie et le système des Guildes. Il estime ainsi que l’apparition de la monnaie a bouleversé l’ordre social et qu’il y a une nécessité absolue à soumettre les prix à la justice. De là découle selon lui le recours aux Guildes, c’est-à-dire aux corporations, chargées de réguler l’activité professionnelle, notamment par la fixation juste des prix, tout en laissant s’épanouir la libre initiative.
Contrairement à Chesterton et Belloc, Penty insiste davantage sur l’organisation en corps professionnels que sur la large distribution de la propriété. Déçu du socialisme Fabian, Penty gardera toujours une vision plus large de l’organisation de l’économie, même s’il a rompu radicalement avec toutes formes d’organisation socio-économique pouvant donner naissance à une hypertrophie de la bureaucratie au détriment de la libre initiative. C’est tout le sujet de la discussion dont on trouve dans ce recueil un écho à travers le texte Regulative and producing Guilds. Penty y fait montre également d’un véritable sens prudentiel, sachant prendre en compte les données du réel.
The Gauntlet est précédé d’une très intéressante introduction du professeur Chojnowski sur la pertinence de relire Penty aujourd’hui – et plus largement les auteurs distributistes. Un chapitre est consacré également à la vie de Penty, qui permet de resituer dans son contexte cette pensée et son évolution. Enfin, comme à leur habitude, les éditions IHS proposent un ensemble de notes biographiques sur les noms cités. Déjà utiles pour le lecteur anglo-saxon, ces notes le sont encore davantage pour le lecteur français qui découvre ainsi un univers d’une grande richesse.

The Gauntlet, A challenge to the myth of progress, Arthur J. Penty, a first anthology, introduced by Dr. Peter Chojnowski, IHS Press. À commander sur www.ihspress.com.

Luddites or not luddites ? (II)

Dans une première partie d'un texte de présentation rapide du mouvement luddite, je me suis attaché à retracer les grandes lignes idéologiques et historiques de cette révolte anti-machine. Dans cette suite, je présente un livre édité par une maison d'édition proche de l'anarchisme. Et je m'interroge sur quelques points d'accord et sur nos désaccords fondamentaux.

 

Le mouvement luddite sert encore aujourd'hui de modèle et de référence morale et historique à certains nombre de mouvements anarcho-écolo-altermondialistes qui, dans le refus de la technologie ou la lutte contre les OGM, s'inspirent directement de cet exemple historique.
La maison d'édition, L'Echappée, a ainsi traduit et publié un très intéressant livre de Kirkpatrick Sale sur le sujet : La Révolte luddite, briseurs de machines à l'ère de l'industrialisation (342 pages, 19€).
L'Echappée se réclame de la tradition révolutionnaire et son symbole – un homme agitant le drapeau noir – semble indiquer une filiation anarchiste. En tous les cas, sa déclaration d'intention est claire : « Le capitalisme ruine le monde et uniformise les aspirations et les comportements. (…) Notre époque est épuisée, elle anéantit toute aspiration à la révolutionner. Le risque n'est plus tant de perdre le combat que de ne jamais atteindre le champ de bataille. Fin de la lutte des classes, disparition des ouvrier-e-s, accroissement des libertés individuelles, archaïsme du féminisme, démocratie participative, formes de luttes inédites, développement personnel, nouvelles technologies libératrices... sont quelques unes des illusions dont nous berce le système.
Dans ce contexte hostile, notre envie d'éditer des livres en nous inscrivant dans une histoire révolutionnaire se fait chaque jour plus pressante. (…) Clandestins ou légaux, armés ou non violents, importants ou minuscules, des groupes et mouvements qui ont marqué l'histoire révolutionnaire restent méconnus faute de livres disponibles en français. »
J'espère ne pas avoir caricaturé cette définition des éditions de l'Echappée. (pour vérifier, voici l'adresse du site).
Un constat s'impose. Il concerne justement le constat dressé par les responsables de cette maison d'édition : la société moderne, mercantile consumériste et technique conduit à une négation de l'homme et de ses communautés d'appartenance.

Nous différons grandement dans l'analyse des moyens de sortir de cette situation. Là où ils voient dans l'Eglise une institution du monde pré-capitaliste et capitaliste, aliénante par destination, nous voyons en elle le corps mystique de Jésus-Christ qui est « la voie, la vérité et la vie », donc la vraie liberté.
Nous ne pensons pas que les patries sont des entités abstraites, mises en place pour asservir le prolétariat. Nous voyons en elles au contraire l'une des richesses des pauvres et l'une des plus importantes communautés d'appartenance que le mondialisme « libertaire-libéral » s'emploie à détruire. Le propre de la technologie est de détruire toute notion de limite. Nous pensons que la famille ou la patrie, comme les différentes communautés de ce type auxquelles nous appartenons, rétablissent en nous ce sens perdu des limites, comme le fait la morale, fondée sur le respect de la nature humaine.
Nous dépassons et transcendons les limites par l'appartenance d'une part à une patrie (la terre des pères) qui nous relie aux générations passées, faisant de nous des débiteurs à leur égard et des passeurs pour nos enfants, et d'autre part, par l'appartenance à la catholicité, qui nous relie à Dieu, à ceux qui, sur terre comme au ciel, professent la même foi, les uns dans l'obscurité d'une foi nue et les autres en pleine lumière.
Pourquoi ce long détour par ce regard rapidement posé sur l'Echappée et ce qui nous en distingue – radicalement ? Tout simplement, parce qu'au-delà d'un constat qui est commun, des différences réellement existantes, l'édition par ces Editions du livre de Kirkpatrick Sale et sa présentation ici pourra en troubler quelques-uns.
Serions-nous devenus anarchistes ? Non, pas au sens de libertaire en tous les cas.
Mais en fait peu importe. Ce qui est troublant, c'est de voir les références de Sale dans ce livre et le fait que l'Echappée l'ait édité. A plusieurs reprises, Sale se réfère à Chesterton et à Belloc. A deux reprises, une fois en le citant, une autre fois sans le faire, il reprend l'un des titres d'un des livres des plus virulents de Belloc : L'Etat servile. Or, aucune notice, d'aucun dictionnaire, d'aucune encyclopédie ne s'aventurerait à qualifier Belloc de socialiste, d'anarchiste ou, plus largement, d'homme de gauche. L'une des accusations, les plus fantasmées d'ailleurs, contre lui est celle de « fasciste ». Sa défense de la propriété privée, même si elle est dirigée contre le libéralisme économique, n'est pas social-démocrate.
Il y a plus d'ailleurs. Il y a Kirkpatrick Sale lui-même. Faut-il le ranger parmi les ténors de la gauche mondiale ? Dans une certaine mesure, oui. Il se définit lui-même comme un « biorégionaliste » et n'hésite pas à mettre en cause le monothéisme comme source de la catastrophe moderne. On voit là la limite d'une partie de l'écologie qui semble ignorer la révolution de la Renaissance et des Lumières, qui ne connaît visiblement pas la cohérence interne du christianisme, dès lors qu'on ne le confond pas avec certains de ses résidus. 

 

Pour ceux qui ont du courage, c'est encore à suivre… 

Luddites or not luddites ? (I)

Connaissez-vous les luddites ? Non, il ne s'agit pas d'une espèce disparue d'animal préhistorique, ni d'une variété d'insectes d'Amérique du Sud, pas plus que d'une mutation de cellules annonçant un nouvel être intersidéral. Plus sérieusement, le terme de « luddite » renvoie aux révoltes qui se sont déroulées en Angleterre, lors de la première révolution industrielle, entre 1811 et 1813.
La révolution industrielle, en s'appuyant sur la mécanisation, met alors en péril trois corps de métiers : les tondeurs de drap, les tisserands sur coton et les tricoteurs sur métier. L'industrialisation de ces métiers entraîne une baisse des coûts, réduit au chômage de nombreux artisans, suscite un exode vers les villes et les usines, détériore la vie de milliers de familles. Bien que les lois de 1799 interdisent tout regroupement professionnel (Combination acts, équivalent de la loi Le Chapelier en France), les artisans de ces métiers s'organisent pour résister. Le premier acte de cette résistance consiste à détruire ce qui est perçu comme le danger principal : la machine. Les luddites sont donc des briseurs de machine. Organisés en véritable armée, agissant de nuit, ils se rendent dans les usines et cassent tout appareil qui tombe entre leurs mains.
Mais pourquoi ce terme de Luddite ? Ici, l'histoire rejoint la mythologie et l'un et l'autre s'entretiennent. Luddite renvoie à un général Ludd (ou roi Ludd) sous l'égide duquel se sont spontanément placés les artisans en révolte. On sait peu de choses sur ce général Ludd. Une des hypothèses avancées renvoie à l'existence d'un Ned Ludd qui aurait cassé des métiers à tisser vers 1780. A-t-il seulement existé ? Rien n'est moins sûr ! Toujours est-il que c'est sous son patronage que les artisans du textile se révoltent en 1811 et entreprennent leurs premières actions anti-machine. Des lettres sont attribuées à Ludd, des mots d'ordre aussi, de même que la direction des opérations. Mais, au final, le silence règne sur son existence.
Pourquoi une telle ignorance ? Tout simplement parce qu'à de très rares exceptions, les luddites arrêtés et condamnés n'ont jamais brisé la loi du silence. Ils ne diront jamais rien sur le général Ludd, sur leur organisation, leurs lieux de rencontre ni leur hiérarchie. Silence absolu et total. Ils emporteront leurs secrets dans la tombe.
Très vite, l'action des Luddites – c'est-à-dire la destruction des machines – engendrent la peur parmi les propriétaires d'usine, suscite une forte réaction et une collusion entre l'Etat britannique et les industrielles. L'armée et la police sont chargées de la répression. Des indicateurs sont spécialement payés pour infiltrer les rangs luddites, voire créer des actions qui permettront d'arrêter les meneurs. Des magistraits sont sélectionnés pour juger tambour battant les luddites. Des condamnations à mort tombent. L'Angleterre de la révolution industrielle arrive à cette absurdité : une machine vaut davantage que la vie d'un homme. En 1813, le bris de machine entraîne la peine capitale. Il faut dire qu'un an auparavant le premier ministre avait été assassiné et les luddites accusés d'être les responsables de cette mort.
Le mouvement Luddite, né dans un triangle qui s'étend au sud de Leicester jusqu'à York au Nord et le Lancashire à l'Ouest, connaît plusieurs épisodes.
Il apparaît d'abord en mars 1811, à Nottingham (la région de Robin des bois), à la suite d'une manifestation de tondeurs sur drap sévèrement réprimée. D'abord spontané, le mouvement s'organise et s'étend assez vite.
En 1812, le mouvement prend une tournure plus insurrectionnelle. Les Luddites agissent de nuit, par petits groupes, sont masqués et armés. Des collectes d'argent ont lieu ainsi que des tentatives d'assassinats.
Devant l'échec de la révolte armée et l'incapacité à transformer politiquement le mouvement, certains artisans optent pour la voie constitutionnelle. Ils n'obtiendront pas le vote de la loi espérée.
La loi sur la peine capitale, les exécutions, tuent le mouvement, qui survivra encore, mais n'aura plus la même assise populaire.

 

 

A suivre… 

Le distributisme, cet inconnu (III)

Troisième volet de l'évocation du distributisme catholique, à l'occasion de la présentation de Distributist perspectives, édité par IHS Press

 

Illustré par Chesterton, Belloc ou Gill aussi bien que Dorothy Day, chacun à sa manière, chacun en mettant l'accent sur tel ou tel point, le distributisme est rédécouvert aujourd'hui dans le monde catholique anglo-saxon comme un appui ancien pour tenter de résoudre la crise du monde actuel.
« Redécouvert » n'est d'ailleurs peut-être pas le mot qui convient. En effet, alors que le distributisme se réfère facilement à des modes de vie anciens, propose comme modèle la société médiévale (il faudrait d'ailleurs faire la part du romantisme dans cette vision de ce qui est vraiment l'attachement à des principes immuables), il n'a cessé de vivre et de se développer. Les grands auteurs de référence sont, bien sûr, restés les mêmes – principalement Chesterton et Belloc –, mais les voies suivies par les distributistes ont varié au cours du temps. [Photo : Dorothy Day].
Le Catholic Worker de Dorothy Day et de Peter Maurin, attentif à la vie des plus pauvres, soucieux de vivre avec eux, dans le quotidien de leurs misères, tout en proposant une réadaptation à la vie sociale par le biais des fermes et de la ruralité ne ressemble pas à la Ligue distributiste ni aux traductions directement politiques de ce courant de pensée. Au regard de ses origines, le Catholic worker a d'ailleurs évolué et ne présente plus aujourd'hui une façade uniforme et les accentuations sont diverses, pour ne pas dire parfois divergentes. [Photo : William Cavanaugh].
Des auteurs comme E.F. Schumacher avec Small is beautiful ou Good Work ont enrichi la réflexion distributiste. Celle-ci continue aujourd'hui avec des auteurs comme Joseph Pearce ou Thomas Storck, par exemple, sans parler, sur un plan plus théologique, de William Cavanaugh.  La mondialisation, la disparition du bloc soviétique, la suprématie des Etats-Unis comme seule superpuissance hégémonique, la destruction de l'environnement, ont remis au goût du jour la vision distributiste.
Un regret : l'influence française semble quasi nulle chez les actuels distributistes. Ils connaissent, bien sûr, les catholiques sociaux français du XIXe siècle, certains ont été en lien avec l'œuvre de Jean Ousset, mais ils ne semblent pas avoir intégré, par exemple, les travaux d'un Louis Salleron (dont le livre Diffuser la propriété est un titre directement distributiste, de même pour ses travaux sur la propriété collective) ni les réflexions plus philosophiques du belge Marcel De Corte. 

Petite précision, en passant, sur le distributisme

 (Gravure sur bois d'Ericl Gill : Zacharie et Elisabeth)

 

 

 

À la suite de mon premier texte sur le distributisme, une discussion s'est engagée sur le Forum catholique, grâce à l'intervention de X.A. (ici).
Un des intervenants a placé des liens vers des sites mettant en cause le distributisme. Pourquoi pas ! L'un de ces liens est consacré au sculpteur-typographe Eric Gill, l'une des personnalités de ce courant. Ce lien reprend les accusations portées par Fiona MacCarthy, le dernier biographe de Gill contre celui-ci. Documents à l'appui, ces accusations montrent que Gill fut un détraqué sexuel et un pervers. Les extraits que nous pouvons en lire ne laissent aucun doute à ce sujet. 
En revanche, ce site américain – dont le sens de la mesure n'est pas exactement la caractéristique première – présente Gill comme le fondateur du distributisme. Que Gill ait incarné une certaine forme de distributisme, c'est exact. En faire le fondateur ou même l'un des fondateurs, c'est abusif et complètement faux. Il n'y a pas de fondateur du distributisme parce qu'il ne s'agit pas d'un mouvement ou d'un parti politique. Il s'agit d'une vision du monde et d'une interprétation (qui peut être discutée) de la doctrine sociale de l'Église, et notamment de Rerum novarum. Gill, avec sa communauté d'artistes de Ditchling, a voulu incarner un mode de vie qui s'inspirait des anciennes Guildes médiévales, ce qui apparemment n'était pas son seul but. Il a davantage marqué son époque par cette tentative de vie communautaire d'artistes (ainsi que par ses œuvres, dont certaines révèlent effectivement ses obsessions) que par une théorisation du distributisme.
Le raisonnemment sous-jacent au site américain qui met en cause Gill (mais aussi Arthur J.Penty) est le suivant : « Gill est un distributiste; or Gill est un obsédé sexuel, donc les distributistes sont dans l'erreur politique et morale ». On échappe, de peu, à la conclusion qui ferait d'eux tous des obsédés sexuels. Chesterton et Belloc sont donc épargnés sur ce plan-là. Ouf ! Mais on voit le sophisme et le raccourci. Utilisons le même type de procéder, mais appliqué à un autre domaine : « l'abbé X est prêtre, or l'abbé X est pédophile, donc les prêtres sont des pédophiles ». C'est à peu près ce que les grands médias veulent sous-entendre en permanence au sujet de l'Église en nous entretenant jusqu'à plus soif de ce sujet. Preuve que l'on peut se déclarer traditionaliste (c'est le nom du blog américain en question) et tomber dans ce type de panneau.
Le cas d'Arthur J.Penty est différent. Que lui reproche notre auteur américain ? De n'être pas catholique et d'avoir donné raison à Marx dans son Manifeste distributiste. La conclusion coule de source : si Penty donne raison à Marx, Penty est un fourrier du communisme. Donc le distributisme est un socialisme puisque Penty est un ténor du distributisme. Donc il n'est pas catholique. CQFD.
En isolant une phrase de son contexte, on peut lui donner toute les significations que l'on veut. Penty reconnaît que face aux conséquences désastreuses de l'industrialisation, Marx a dressé le bon constat. Il lui reproche de n'avoir pas trouvé la bonne solution et il en donne la raison. Pour Penty, celle-ci se trouve dans le fait que libéralisme comme marxisme défendent l'industrialisation, ne remettent pas en cause la société moderne, auquel s'ajoute le fait que Marx entend résoudre le problème par le biais de la lutte des classes.
La plupart des lecteurs français ignorent qui est Arthur J. Penty. Disons le tout net : beaucoup de catholiques anglo-saxon aussi. Arthur J. Penty n'a pas eu l'aura, la célébrité et la postérité de Chesterton ou même de Belloc. L'assise de sa pensée est moins catholique et donc moins satisfaisante pour nous. Il a eu une vision différente de celle de Chesterton et de Belloc, au point qu'il s'est demandé publiquement, en mai 1926, si l'on pouvait raisonnablement le considérer comme appartenant au courant distributiste. Il a cependant évolué et corrigé sa pensée sur le point important de la propriété privée.
Et le catholicisme ? Penty est venu du socialisme Fabian au distributisme. Sa pensée a évolué et elle a rencontré pendant un moment le christianisme. Pas suffisamment, hélas. Pas au point en tous les cas de mourir en catholique. Dans son livre Towards a Christian Sociology, Penty tente cependant d'appliquer les principes de la morale chrétienne au drame posé par l'industrialisation. Dans un autre livre, Communism and the Alternative, il montre que le communisme ne peut atteindre son but d'une société communiste parfaite en raison de sa défense de l'industrialisme et de la théorie de la lutte des classes. Il lui oppose les principes du christianisme.
Par rapport à un Chesterton, par exemple, Penty a l'avantage de ne pas exalter de façon romanesque les Guildes du Moyen-Âge dont il note qu'elles ont fini par se scléroser. Il en défend le principe mais envisage une adaptation à son époque. Il a mené également toute une réflexion sur le rôle de la monnaie. C'est un esprit extrêmement différent de celui de Chesterton et même de Belloc. Moins romanesque, davantage sociologue, plus synthétique et rationnel. Chesterton, qui louera en lui des qualités profondes, lui reprochera de rester influencé par son passé socialiste et d'avoir du mal à se défaire de cette tournure d'esprit qui vise à vouloir tout planifier. Penty reprochera à Chesterton et Belloc de rester influencé par leur passé libéral et d'accorder une place trop importante à la propriété privée. Vaste débat, lié pour une grande part à des tempéraments différents. Je reviendrai sur Arthur J. Penty en présentant bientôt un recueil de ses écrits.

Le distributisme, cet inconnu (II)

Dans une note précédente, j'ai évoqué le distributisme catholique, à travers la présentation de Distributist perspectives, édité par IHS Press. Voici le deuxième volet de cette présentation.

 

Dans une longue citation placée en tête de Distributist Perspectives I, S. Sagar apporte un premier éclairage sur cette vision : « le Distributisme n'est pas un 'isme' dans le sens où ce terme est compris aujourd'hui. Il ne s'agit pas  d'une nouvelle voie qui viendraient après une série d'échecs et qui aurait été pensé par quelques hommes intelligents dans la solitude d'une bibliothèque ou d'une université. Ce n'est pas une nouvelle tendance de la sociologie. C'est une chose organique (…) qui a été la marque de la vie européenne pendant des siècles; il a été considéré comme allant de soi par les hommes qui ont fondé le Nouveau Monde. (…) Le distributisme a semblé une chose si normale que les hommes ne lui ont pas donné de nom avant qu'il ne soit détruit ». [Photo : Thomas H. Naylor]
Outre les textes historiques présentés dans ce premier volume (un second volume devrait paraître prochainement), les éditeurs ont placé en tête de l'ouvrage plusieurs interventions montrant la nécessité d'une clarification au sujet du distributisme, sa pertinence face aux maux actuels engendrés par l'économie libérale, la globalisation, la société de consommation et la destruction de la planète. Professeur honoraire d'économie à la Duke University, Thomas H. Naylor en profite pour apporter une tentative de définition de cette vision socio-politique non-identifiée qu'est le distributisme : « le distributisme appelle à la décentralisation de la propriété privée aussi bien que des petits commerces, des petites usines, des  petites écoles, des  petites fermes, des petits métiers et des  petites villes. Il préconise un retour à l'agriculture, à la primauté de la campagne, aux méthodes organiques, au respect de l'intégrité de l'environnement et aux entreprises à échelle humaine ». En un mot, et selon la formule d'Ernst Schumacher, économiste de réputation mondiale et auquel se réfère les distributistes aujourd'hui : small is beautiful. [Photo : E.F. Schumacher]
Cette défense de la petitesse en économie n'est pas qu'un slogan. C'est la traduction imagée du principe de subsidiarité, qui est au cœur de la doctrine sociale de l'Eglise et au cœur du courant distributiste. Les petites villes ou les petits commerces ne sont pas seulement plus humains parce que l'autre est identifiable et que l'on vit avec lui en permanence. Ils sont plus humains aussi parce que l'on prend des décisions dans des domaines qui sont les nôtres, pour lesquels notre responsabilité est directement engagée. Répondre de ces choix, poser des actes concrets qui engagent directement la vie de l'homme, en mesurer les effets, éventuellement les corriger immédiatemment, n'est-ce pas une traduction pratique du principe du respect de la dignité de la personne humaine ?

Parmi les textes historiques proposés dans ce recueil, il convient de citer particulièrement le Manifeste distributiste (Distributism : a manifesto) d'Arthur J. Penty, peut-être la tentative la plus élaborée d'apporter une vue synthétique sur cette vision du monde. Le texte date de 1937, mais il conserve une valeur historique et certaines réflexions mériteraient juste d'être mises à jour. Penty s'inspire ouvertement de Marx et il s'appuie, comme exemple historique, sur l'influence qu'a rencontré son manifeste. Il prend évidemment le contre-pied des thèses marxistes mais aussi de celles du capitalisme libéral de son époque. Il dénonce dans les deux systèmes un point commun : la défense d'une société industrielle (et pas simplement la défense d'une industrie, ce qui n'est pas la même chose). [Photo : Arthur J. Penty]

Selon Penty,  la société industrielle  a bouleversé le mode de vie organique des hommes, créant non seulement la pauvreté du prolétariat, mais aussi une mauvaise vie pour tous. Sans précaution rhétorique, il affirme : « L'établissement de la propriété privée est organiquement une partie de l'ancien monde que l'industrialisme a détruit. De là, sa restauration implique dans une certaine mesure le rétablissement des valeurs qui a permis à l'ancien monde d'exister. En un mot, les distributistes travaillent pour un retour au passé. » Il précise, toutefois, qu'il s'agit de retenir les aspects positifs des valeurs anciennes et non tout un système qui, d'une certaine manière, a failli. Parmi les distributistes, Penty est certainement l'un des plus critiques vis-à-vis de la sclérose  du système des Guildes (équivalent anglo-saxon des corporations) dont il défend pourtant le principe. Il s'attaque de front au problème véritablement métaphysique posé par l'utilisation massive de machines qui conduisent paradoxalement les hommes à devenir les esclaves d'engins créés pour les aider. Penty reproche à la machine, dans le cadre professionnel, de réduire l'homme à une spécialité, de l'empêcher de déployer toute sa mesure et les potentialités de sa nature. Il lui reproche surtout de prendre le primat au détriment de ce qui caractérise la vie humaine : la religion, la culture, l'art.
Impossible de revenir en arrière, lui rétorque-t-on. Penty est conscient de cette impossibilité : « Qu'il y ait de grandes difficultés pour réaliser un tel idéal, il ne faut pas le nier. (…) Le public s'éveille enfin à l'existence d'un problème de la machine, au fait que, sans restriction, elle devient un instrument de pouvoir plutôt que de richesse, qu'elle mécanise la vie, créant le chômage, et, en sapant le pouvoir d'achat, menace d'apporter à l'industrie un coup d'arrêt. En augmentant énormément la compétition pour des marchés et la matière première, avec le pouvoir destructif des armes, cette situation menace l'existence de la civilisation. Mais beaucoup de personnes ne se rendent pas encore compte que la civilisation est dans le péril, non seulement par la stagnation économique et la guerre, mais aussi par l'effet du machinisme désagrégeant le tissu social.  ».
Le Manifeste de Penty est, bien sûr, loin d'être le seul texte intéressant de ce volume. Bien que sa personnalité soit très controversée, il convient de lire, par exemple, les réflexions d'Eric Gill sur l'art ou celle de Massingham sur le même sujet.  

Le distributisme, cet inconnu (I)

 

 

Qu'est-ce que le distributisme ? Il m'est arrivé, à plusieurs reprises, d'en parler sur ce blogue, souvent de manière elliptique. Sans entrer dans le détail ni suivre d'ailleurs un plan rigoureux de présentation, je me propose de donner, de temps en temps, quelques aperçus sur ce courant mal connu en France.
Sous le terme générique de « distributisme » courent d'ailleurs plusieurs définitions qui ne se réfèrent pas toutes à la même réalité. Ici, nous voulons évoquer le distributisme catholique, né de l'encyclique de Léon XIII, Rerum novarum [ici]. A la suite de ce texte fondateur, des catholiques anglo-saxons ont développé tout un courant dont la principale revendication était la distribution de la propriété privée.[photo : G.K. Chesterton]
Deux noms émergent parmi les principaux défenseurs de ce catholicisme social : Chesterton et son ami Hilaire Belloc. Ils ne furent pourtant pas les seuls. Il faut leur adjoindre notamment Arthur J. Penty, le sculpteur et typographe Eric Gill ou l'historien et naturaliste H.J. Massingham sans oublier le dominicain MacNabb. En 1926, une Ligue distributiste fut même fondée. Elle bénéficie alors de l'aura de Chesterton, mais pâtit aussi de ses défauts. L'écrivain n'est absolument pas fait pour diriger un mouvement politique ni même une publication régulière. Son esprit étant anti-systématique par nature, il illustre plutôt qu'il n'expose ce qu'est le distributisme. Le mouvement profite, en revanche, du « sang-froid » d'Hilaire Belloc. A l'époque, il a déjà consacré plusieurs ouvrages à la défense de la propriété privé dans une perspective catholique. Il donnera une synthèse de ses travaux, dans son célèbre essai sur la Restauration de la propriété (An essay on the restoration of property que nous présenterons prochainement). [photo : Hilaire Belloc]
Les événements joueront aussi un mauvais tour au courant distributiste. L'apparition du fascisme, un vocabulaire commun avec celui de la doctrine sociale de l'Eglise  (le fascisme et l'Eglise défendent les corporations par exemple, mais n'entendent pas exactement la même chose sous le même terme), la lutte des démocraties contre le fascisme et enfin la guerre froide fondée sur l'opposition entre capitalisme et socialisme, entraînent la quasi-disparition du distributisme.
Il finit pourtant par réapparaître. Principalement au sein du monde catholique américain. Des débats, parfois houleux, souvent passionnants, opposent les tenants du distributisme aux catholiques favorables au libéralisme économique. Le plus souvent – pas toujours – les uns et les autres partagent une même vision de la foi, une même fidélité à la doctrine et à la morale traditionnelle, un même souci de défendre la papauté et de prendre en compte ses enseignements. [photo : Eric Gill]

Alors pourquoi ces débats ? Tout simplement en raison d'une interprétation radicalement différente de la doctrine sociale de l'Eglise. Les distributistes ont une vision organique de celle-ci. Il s'agit d'un autre projet de société, opposé aussi bien au capitalisme libéral qu'aux divers socialismes. Les catholiques libéraux voient avant tout dans l'enseignement social de l'Eglise une simple amélioration morale au mode de vie occidentale et une plus grande prise en compte de priorités (la personne, la place des pauvres, etc.) trop souvent mises à l'écart dans l'économie libérale.
La grande difficulté pour les tenants du courant distributiste a d'abord consisté dans les références avancées. On peut avoir de l'admiration pour Chesterton et estimer que ses idées politiques et sociales datent. On peut comprendre la rage de Belloc contre la grande finance et penser que les acteurs de ce secteur ne sont plus simplement des exploiteurs du peuple. L'autre difficulté tient aussi au terme qui leur sert de drapeau. Favorable à la distribution, mais à la distribution de quoi ? Et par qui ? A la limite, le terme évoque une sorte de socialisme, saupoudré de christianisme. Une ambiguïté qui pose également un problème aux tenants la « démocratie en économie » qui, sous le titre « d'économie distributive » défendent une espèce de « socialisme humain », vraiment différente du distributisme anglo-saxon. .
Pour répondre à ces interrogations et à ces difficultés, les éditions américaines IHS Press ont publié Distributist perspectives (volume I). Le but de l'ouvrage est clairement de donner une vision précise de ce qu'est réellement le distributisme. Dans cette perspective, les éditeurs ont rassemblé plusieurs écrits « fondateurs ». De Chesterton et de Belloc, bien sûr, mais aussi de Herbert W. Shove, de George Maxwell, d'Arthur J. Penty, de H.J. Massingham, d'Eric Gill et d'Harold Robbins. Tous, dans leur domaine respectif ou dans la limite du sujet abordé, montrent la richesse de la vision distributiste. Il est clair, en effet, qu'avant d'être une doctrine inspirée du catholicisme social des encycliques, le distributisme repose sur une vision du monde. Laquelle paraîtra, tour à tour, comme utopique, dans la mesure où elle s'inspire de l'ordre social chrétien médiéval, et prophétique, dans sa prise en compte d'éléments qui sont aujourd'hui à l'ordre du jour : mise en cause de la société de consommation, prise en compte des limites face à une économie fondée sur la croissance illimitée, défense de la création, revalorisation de la vie rurale, de modes de vie plus simple, opposition au globalisme, valorisation des entités (de l'entreprise à la nation) à taille humaine, etc.

 

A suivre…